De la Antropología a la Educación: Algunos Aportes Teóricos

De la Antropología a la Educación: Algunos Aportes Teóricos

15 Marzo 2013 By In Investigación
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antropologia-diversidad-cultura-y-educacion
Pedro Ticas
Doctor en Ciencias Políticas Sociales Máster en Antropología Director de Investigación Científica y Tecnológica
Universidad Pedagógica de El Salvador

RESUMEN

Se presenta en este artículo un estudio del fenómeno cultural a través de las escuelas de pensamiento y su impacto en el desarrollo de las sociedades. El autor expone la idea antropológica de la cultura vinculada a la Educacón.
 
ABSTRACT
In this article a study of the cultural phenomenon through the thinking schools and their impact in the different societies' development is presented. The author exposes the anthropological idea of culture linked to education.

El Surgimiento de la Antropología: El Evolucionismo Unilineal.

En términos generales, el nacimiento de la antropología está ligado a los descubriientos realizados a finales del siglo XVIII en el campo de la geología y la biología, los cuales proporcionaron las bases de los dogmas religiosos tradicionales. A partir de entonces surge mayor interés por profundizar tanto en el estudio del origen y la evolución de los animales, como en el desarrollo cultural de la humanidad. En ese contexto, la antropología evolucionista ha clasificado a las colectividades pasadas y contemporáneas asegurando la cúspide del desarrollo a las sociedades europeas, de tal manera que se produce una seria confusión entre el progreso tecnológico con la evolución social de manera que su clasificación hacia el resto de sociedades –especialmente latinoamericanas- como sociedades salvajes, bárbaras o primitivas no hace mas que mostrar el mas absoluto rechazo y desprecio por las civilizaciones mesoamericanas y andinas surgidas, incluso, muchos siglos antes que sus propias civilizaciones, quizás por ello, los inicios de la antropología están relacionados íntimamente con la idea del progreso tecnológico alcanzado en Europa a partir de la segunda mitad del siglo XIX.

Simultáneamente a la idea de la evolución biológica y social, el estudio de la evolución de la cultura debió delimitar su propio campo de análisis. Edward B. Tylor elabora así un concepto de cultura útil para investigar dicha evolución: propone que en todas las sociedades es posible encontrar actitudes, normas y costumbres que pueden ser indicadores de fases anteriores de desarrollo. Para Tylor, las sociedades manifiestan costumbres y normas que perduran en el tiempo y que, no obstante haber perdido su propósito original, son indicadores de estadios anteriores de su cultura. Debemos entonces a Tylor la primera definición de cultura que guiará los estudios antropológicos posteriores. Sus investigaciones sobre el desarrollo de la humanidad se sustentan en el principio que el estudio del pasado es necesario para explicar el presente, que una visión del conjunto de la historia es indispensable para explicar las particularidades del desarrollo social y que en la especie humana hay una unidad mental y psíquica.

Junto a Tylor, podemos citar a Lewis H. Morgan un abogado considerado como uno de los fundadores de la antropología. Sus principales trabajos son producto de su creciente interés por las tribus norteamericanas en el que se convierte en defensor  legal de los indios sénecas, quienes lo adoptan como uno de ellos en 1846. De sus aportes, el parentesco clasificatorio en donde se designa con el mismo nombre a padres y tíos fue considerado incorrectamente por los evolucionistas como prueba de que en los albores de la sociedad humana la promiscuidad predominaba. Morgan sitúa las diversas sociedades en varias etapas o fases de desarrollo conforme a una clasificación lógica de creciente complejidad; sin embargo, no toma en cuenta los datos de su sucesión temporal en la historia. La tarea de Morgan, como la de otros antropólogos evolucionistas de su época fue establecer lógicamente el tipo social más simple, considerando el más antiguo y, con base en este procedimiento, elaborar una gradación de complejidad social creciente ubicando a las sociedades conocidas en fases o estadios sociales. Conforme a esta visión unilineal, las sociedades patriarcales corresponderían a un estadio superior al de las matriarcales y las familias nucleares a una fase incluso más avanzada.

Mas adelante, a finales del siglo XIX y principios del XX, surgen autores como Bachofen, McLennan, Maine y Lubbock quienes constituyen parte sustancial  de las investigaciones antropológicas dirigiendo sus estudios a la historia de  las normas jurídicas de las diversas sociedades y a determinar sus fases de desarrollo. Bachofen debe su fama a la obra “El Derecho Materno”, en la cual conjetura la existencia de una sociedad donde las mujeres normaban la vida social, anterior al período clásico de la sociedad griega. El tema de la propiedad y la herencia por parentesco será uno de los más importantes para los antropólogos del siglo XIX quienes descubrirán su importancia en la organización de la vida social. Los primeros antropólogos son en su mayoría juristas interesados en la evolución del derecho a partir de dos posiciones: la de que el derecho es resultado de los esfuerzos humanos por establecer reglas de convivencia y aquella en la cual las reglas constituyen un producto del desenvolvimiento de la propia sociedad.

Ante la crisis del evolucionismo, la antropología busca nuevos caminos para abordar el estudio de la cultura. Bajo la influencia del sociólogo francés Emilie Durkheim, una nueva generación de investigadores propone un enfoque diferente para estudiar las sociedades con el principal interés de conocer los factores que permiten su funcionamiento.

Una de las principales objeciones que los funcionalistas plantean a los evolucionistas es que consideren como supervivencias elementos que forman parte del sistema social, en consecuencia, señalan como tarea obligada de la antropología descubrir la función que desempeñan en él. Uno de los problemas principales del funcionalismo es la analogía que establece entre organismos biológicos y sistema social, ya que le impide explicar el cambio cultural. En antropología la perspectiva funcionalista critica al evolucionismo por no investigar y explicar la organización de las culturas humanas e insiste en que es preciso estudiar la interrelación entre sus instituciones pero, al mismo tiempo, ostenta limitaciones importantes para estudiar el cambio y las leyes de desarrollo cultural porque equipara a la sociedad con los organismos biológicos. Precisamente  entre los funcionalistas con mayor peso destaca el trabajo de campo realizado por Bronislaw Malinowski quien a pesar de ser considerado como uno de los máximos exponentes del funcionalismo, sus enunciados parecen mas eclécticos y muchos de sus planteamientos lo acercan más a una posición culturalista. Malinowski rechaza que la religión sea un producto social, como propone Durkheim y sostiene que resulta de una necesidad psíquica de los seres humanos de creer en el más allá ante los conflictos que produce la muerte de los seres queridos. Malinowski es el fundador de los métodos de trabajo de campo antropológicos, específicamente del que recibe el nombre de Observación Participante. En Los argonautas del Pacífico occidental - Islas Trobriand-(1922) el eje del estudio es el análisis del KULA, sistema de intercambio ceremonial de collares y brazaletes que resulta ser igual a la organización jerárquica, valores, poder, mito, etc. El Particularismo histórico y relativismo cultural

 

Además del funcionalismo británico surge a principios del siglo XX  una nueva corriente antropológica denominada culturalismo.  Contra el evolucionismo, que ubica las sociedades en diferentes fases o etapas de desarrollo, esta corriente afirma que cada cultura sólo puede entenderse en sus propios términos, por lo que rechaza la búsqueda de leyes globales de desarrollo cultural. Para el culturalismo es necesario estudiar el mayor número de aspectos posibles de cada cultura, no únicamente porque algunas están desapareciendo o transformándose con gran rapidez, sino porque cada una es producto de múltiples factores particulares.

Los antropólogos culturalistas realizan importantes aportaciones al conocimiento detallado de diversas sociedades, pero el particularismo que los caracteriza la búsqueda de leyes generales de desarrollo y funcionamiento de la cultura.  La escuela culturalista sustenta muchos de sus planteamientos en la crítica de las propuestas evolucionistas de Maine, McLennan, Tylor y Morgan. Esa corriente antropológica considera que cada cultura es particular y resulta de la interacción de múltiples factores que impiden estudiarlas con base en principios generales o pretender extraer de ellas principios generales de evolución u organización cultural.

El fundador del culturalismo en la antropología es el geógrafo físico y antropólogo Franz Boas (1858-1942) quien propugna una antropología integral en la cuál deben confluir, entre otras ciencias, la geografía, antropología física y la lingüística para abordar la complejidad del fenómeno cultural en cada caso en particular. Del mismo modo, Boas es un acérrimo defensor del relativismo cultural. Boas impulsa el relativismo cultural al mostrar que cada cultura responde a factores específicos y adquiere costumbres y valores únicos que no son mejores ni peores que los de otros culturales, sino simplemente diferentes. Boas demuestra que ni los factores geográficos ni las diferencias raciales tienen ninguna influencia en la configuración de las diversas culturas de la humanidad. Entre sus contribuciones más importantes destaca la demostración de que el desarrollo distinto de las culturas no se relaciona con aspectos geográficos o raciales y que el racismo y el etnocentrismo no tienen justificación científica, en la medida en que cada cultura es resultado de condiciones específicas.

Concluida la etapa culturalista, los neoevolucionistas propugnan por retomar el pensamiento de la evolución multilineal a partir de una reacción crítica contra la perspectiva culturalista que surge alentada por algunos antropólogos que desean recuperar la tradición  evolucionista, aunque también superar sus limitaciones. A partir de que la multilinealidad adquiere relevancia en el pensamiento antropológico. Sus fundadores son  Leslie White y Julian Steward. Para Leslie White la evolución social se relaciona con la tecnología. Los inventos y descubrimientos son el motor que impulsa el avance de la cultura en la historia. Julian Steward señala que las particularidades de las diferentes culturas pueden explicarse como un proceso de adaptación al medio. Sostiene que la tecnología es el principal factor de interés en la medida en que influye en la forma como se organizan y relacionan los demás aspectos de la cultura. Los antropólogos formados en la corriente neoevolucionista, como Marshall Sahlins y Elman R. Service, opinan que el desarrollo cultural puede reconstruirse estudiando tanto grandes etapas de desarrollo evolutivo como procesos adaptativos que responden a condiciones particulares de la relación entre cultura y medio.

 

Finalmente, habremos de señalar una de las escuelas de pensamiento que más impacto han tenido en el desarrollo de las sociedades en función de sus usos lingüísticos y en ello sus propuestas para el desarrollo de la educación se exponen en el pensamiento  estructuralista. El francés Claude Lévi-Strauss es uno de los exponentes que más ha aportado en este campo. Lévi-Strauss adopta de la lingüística estructural la idea de que la mente humana contiene una estructura inconsciente que ordena el mundo a partir de pares opuestos. Lévi-Strauss estudia el totemismo y el parentesco con el propósito de conocer la estructura de los elementos básicos que los integran y que son comunes a todos ellos. Demostrar la unidad psíquica del ser humano ha sido una de las principales tareas de la antropología, pero la distancia entre el estructuralismo y otras posiciones teóricas radica en que para el primero lo más importante es demostrar que la estructura de la mente humana se manifiesta en cualquier expresión cultural.

La cuestión filosófica y la cultura

Con todo y el sinnúmero de términos “novedosos” que hoy se le atribuyen a la educación, el problema filosófico y su importancia en el conocimiento todavía parece una tarea pendiente. El nihilismo impuesto por el empirismo especulativo ha soterrado las más elementales escuelas de pensamiento histórico educativo. No cabe duda que asistimos a una de las más grandes expresiones del relativismo educativo, el saber se confunde con la opinión, en la cuál, finalmente, no descansa ninguna responsabilidad intelectual debido a su misma condición superficial.

En estas circunstancias conviene preguntarse sobre la validez o el infortunio de enseñar filosofía a los nuevos educadores formados predominantemente en una escuela empírica del conocimiento, ¿acaso valdrá la pena formar el sentido crítico en educadores espontáneos?. Sin duda que la globalización de la economía hace su primera estación en la globalización de las ideas y detrás de ellas, las ideas de las sociedades industrializadas que controlan la organización social del planeta y ahora también del pensamiento.  Si el estudio de la filosofía ha perdido su sentido en el mundo globalizado en donde poco importan las valoraciones y el acercamiento a la “verdad” mediatizada por su relatividad, mucho menos puede interesar el entendimiento de la cultura y su particularidad. Karl Mannheim prepondera la llamada “democratización de la cultura” y el surgimiento de élites “democráticas” como resultado de la selección por méritos. Los teóricos de la élite centran su atención en tres aspectos del control[1]: 1) la cohesión de la élite, 2) la falta relativa de organización en la no-elite y 3) las interrelaciones entre estos dos factores. Una clara implicación de estas consideraciones para los teóricos de la elite, es que mientras la fuerza es una condición necesaria del orden social, no es una condición suficiente[2]. En este marco, el conocimiento de la “verdad” resulta ser la “verdad” de las élites, resulta ser la cultura de éstas expresada en las masas y en su propia forma de hacer cultura.

A partir del siglo XIX el concepto de cultura alcanza mayores niveles de expresión y definición que desde luego superan la etapa descriptiva y apreciativa de la expresión artística, poética o muralista sostenida principalmente por las escuelas teóricas Europeas, las cuáles, de alguna manera, no puede negarse algunas contribuciones a la teoría social, tal es el caso de los aportes de Tucídides con su relato sobre la forma de organización social  Ateniense, o de Platón, Aristóteles, Herodoto y Lucrecio que en la etapa del mundo clásico ofrecieron sus aportes en los ámbitos del Derecho, evolución, organización social y cultura; del mismo modo, filósofos y economistas políticos como Vico, Turgot o Condorcet que desde su  planteamiento de la economía social de mercado facilitaron el camino para el entendimiento de la organización económica. De igual forma, los aportes de la antropología han sido sustanciales; por ello, basta recordar que el concepto de cultura ha sido discutido y contrapuesto a lo largo de la historia y que por tanto, requiere de construcción constante.

En el mismo sentido entre los siglos XVII y XVIII, otros filósofos más cercanos al pensamiento antropológico tales como Montesquieu, D´Alambert, Saint-Simon, Augusto Comte y Durkheim aportaron significativos avances teórico-metodológicos a las Ciencias Sociales. Precisamente en esta diversidad teórica producida durante los siglos XVII y XIX surgen encontradas interpretaciones del desarrollo social y particularmente sobre el concepto cultura.

Durante el período Iluminista (XVIII), dos fueron las corrientes de pensamiento más importantes para definir el término de cultura. Una primera de sentido humanista y una segunda antropológica. El concepto humanista (por demás etnocentrista y colonialista) propugnaba el desarrollo de la cultura mediante etapas que tendrían que superarse para alcanzar la perfectibilidad en la cultura que naturalmente, debía buscar su similitud con la Europea. De igual forma, posteriormente, este pensamiento es impulsado por la revolución francesa debido a su proceso de inserción en el mundo industrializado europeo que sostenía la separación radical entre “civilización”, entendida como mundo industrial urbano, y el concepto de “cultura” como sinónimo de lo rural, lo obsoleto.

Por su parte la idea antropológica de cultura apuntaría entre sus principales tesis al relativismo, concepto que en simples palabras no es más que el respeto a toda cultura mediante la distinción entre cada una de ellas, de tal manera que la cultura se vuelve plural y particular. Vistas las dos formas de definición de cultura durante la etapa Iluminista, es más fácil explicar y comprender el desarrollo del concepto de cultura en la Alemania del siglo XIX, en donde el proceso de definición del concepto se presenta de manera diferente del resto de países de Europa. Alemania no poseía el nivel de desarrollo industrial de Francia e Inglaterra; es más, mientras Francia daba un salto a la revolución industrial  Inglaterra ya lo había hecho, los alemanes permanecían bajo sistemas políticos feudales representados en señoríos que le daban una apariencia de unidad nacional, misma que la colocaba en problemas para conformar el Estado Nacional, entendiéndolo con respecto a su unidad territorial, lengua común, cultura, sistema económico-político, de los cuáles adolecía como estado político pero que lo colocaban como una de las más fuertes culturas unificadas en relación con cualquier otro país europeo.

En el caso de Inglaterra, el concepto de cultura aparece más homogéneo con el momento sociopolítico y cultural del país. La revolución industrial trae consigo definiciones y políticas determinantes en materia cultural. En ese momento, Inglaterra había realizado su revolución industrial que le situaba a la vanguardia frente a Francia y Alemania.  Entre otras cosas, por este supuesto vanguardismo inglés, se difunden como acabadas las definiciones de cultura. Entre ellas destaca la de Sir Edward Tylor, quien presenta la génesis del concepto en Inglaterra en su forma más completa. Lo cierto es que si Tylor propone una explicación más inclusiva y extensa de cultura, esto se debe a que tiene sus bases en el período Iluminista en el cuál, el mismo autor, propone algunas diferencias de forma y no de contenido teórico. Al respecto, algunos investigadores sociales sostienen que es Tylor (1832-1917) quien introduce a la antropología el concepto de cultura como “aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”[3].  Tylor inicia sus postulados antropológicos estableciendo similitud entre cultura y civilización. De esta manera, entiende la cultura como un estadio, es decir, como resultado de la evolución humana y social; mientras explica que el concepto de “civilización” corresponde al nivel más alto logrado por el desarrollo de la humanidad, esto es, después de haber pasado por los estadíos inferiores del “salvajismo” y la “barbarie”. Estas definiciones ponen de manifiesto la concepción evolucionista de cultura en Tylor y más aún, la más clara muestra del racismo y colonialismo de tal definición. Del mismo modo, es necesario mencionar que dicho autor se vio influenciado por las definiciones de Gustav Klemm que en 1843 publica su obra “Historia cultural general de la humanidad” en la que define la cultura como un compendio de “costumbres, vida, cotidiana, modos de vida, técnicas, información, etc”, finalmente, pese a los contrapuestos teóricos, la definición de Tylor fue asumida en Norteamérica, países Nórdicos, Alemania y otros.

Sin duda que la discusión es amplia y profunda, sobre todo, si tomamos en cuenta las diferentes escuelas antropológicas en las que por su naturaleza, este concepto ha provocado mucha discusión. Evolucionismo, Difusionismo, Funcionalismo y Estructuralismo son escuelas teórico-metodológicas que han marcado huella para definir el concepto de cultura, en ellas encontramos autores tales como W. Von Humbolt, que une el concepto de “civilización” (espacio espiritual) al de cultura, determinándola a la esfera tecno-económica (espacio material). Al respecto de la relación civilización-cultura, en la segunda década del siglo XX, surgen otras posiciones que buscan diferenciarlas, destacando los planteamientos de Spengler y Weber. Spengler entiende a la civilización como la fase final de toda cultura a través del progreso mecánico y lineal de las sociedades, es decir, que en su opinión las sociedades logran un nivel ascendente hacia la “civilización”, lo que evidencia que ese razonamiento se despreocupa de  la memoria, origen e historia de cada pueblo al preponderar el concepto de cultura a la usanza colonialista. Por su parte, Weber contrapone a Spengler designando a la llamada “civilización”  como el logro tecnológico que resulta de la producción social que fundamentalmente se vuelve tangible, por lo que la cultura deberá ser objetivada mediante lo subjetivo: leyes, ideología, arte, etc. En cualquiera de los casos, en el fondo se discute quienes son los pueblos “civilizados” y quienes no; por lo que en definitiva tales definiciones sólo favorecerán postulados de las sociedades hegemónicas y colonialistas.

 

La corriente culturalista

Si bien algunas formulaciones teóricas y metodológicas propuestas por esta corriente presentan avances en el campo de la investigación, no debemos dejar de lado sus limitaciones teórico-metodológicas.

Franz Boas (padre del culturalismo), nació en Minden- Westfalia, Alemania, el 9 de julio de 1858 y murió en 1942.  En 1883 emprendió su viaje al Ártico influenciado por las teorías de Karl Ritter, conocido geógrafo cuyas doctrinas tendían a postular un deteminismo mecánico de la relación medio ambiente-cultura. Durante este viaje, Boas cambia del determinismo geográfico al etnológico de corte psicológico. Con su nuevo pensamiento, Boas decide abordar la temática cultural desde las siguientes áreas:

 

A) condiciones geográficas, B) distintas tribus que la comforman, C) descripción de las actividades para la sobrevivencia y lo más importante es que confirmará el medio geofísico de la cultura y ciertas consecuencias que resultan en este caso, de la migración de los esquimales.

En su sentido más general, podríamos resumir seis principios básicos de la propuesta boasiana: 1º. La finalidad y objeto científico consiste justamente y en oposición a la deducción de leyes en “entender a fondo a los fenómenos”; 2º.  En el observador, el juicio se fundará sobre la disposición mental del juez y será solamente una confesión sobre cuál impulso predomina: el estético o el afectivo (tierra es igual a estético y un sólo país es igual a afectivo); 3º. como Dilthey, Boas concibe la ciencia y las diferencias teórico-metodológicas presentes en las diversas corrientes, como resultado de visiones de vida distintas que a su vez, están basadas en el predominio de un carácter sociológico especial, concibe así, la oposición ideográfica-nomotética en términos de la oposición de visiones de vida; 4º. el método inductivo; 5º. en concordancia con Dilthey, rechaza la validez de la concepción nomotética para las ciencias sociales y se suscribe a la actitud de “comprensión amante” del científico inclinado sobre su objeto de estudio en particular, es decir, el entendimiento del objeto por el objeto mismo; 6º. negará también la pretensión de todo conocimiento intersubjetivo ya que, en última instancia, el objeto de estudio es determinado por el sujeto que lo investiga y refleja así, la idiosincrasia del investigador. Boas define la cultura como la “totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos, componentes de un grupo social, colectiva  e individualmente, en relación a su medio ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y de cada individuo consigo mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos. La simple enumeración de estos varios aspectos de la vida, no constituyen empero la cultura. Es más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura”[4]; desde luego que la amplitud de dicha definición incluye los elementos educativos que corren por cuenta de las particularidades históricas de cada cultura, grupo o sociedad, de manera que el estado nacional se presenta como expresión de la multiplicidad cultural y educativa. Si bien en su forma, la educación expresa los contenidos de la cultura, el estado nacional requiere del diseño reglamentario colectivo que unifique conocimiento, valores y formas de inserción de los individuos en la sociedad nacional. En términos de la identidad nacional, el concepto de estado-nación “involucra a una estructura compleja de clases sociales en relaciones recíprocas asimétricas que encuentran no obstante, un terreno común de solidaridad en función de la cual desarrollan una forma particular de identidad”[5]. Aunque el estado-nación como concepto es una abstracción si no consideramos a toda la población que lo conforma, ésta, a su vez, resulta incomprensible si no analizamos a los diferentes tipos de sectores que lo integran, tal es el caso de la multietnicidad que conforma el estado salvadoreño: grupos etáreos, sincretismos culturales y otros tantos que en la relación educación-cultura habría que deslindar para el acertado diseño de políticas propias dirigidas hacia cada uno de ellos.

Los estados nacionales y las políticas educativas

 

Sin duda que el mosaico cultural latinoamericano ha rebasado históricamente los diseños educativos propuestos por el Banco Mundial y el BID, de hecho, sólo la fortaleza cultural heredada de los pueblos indígenas mesoamericanos ha logrado que incluso, modelos educativos ajenos a la particularidad histórica, hayan funcionado medianamente, en realidad dichos modelos no han cumplido su cometido de ofrecer conocimiento general y especializado en la formación académica de los individuos, por el contrario, en buena parte de países latinoamericanos, la educación escolarizada y familiar ha sido instrumento de subordinación social (aspecto del que nos ocuparemos más adelante).

En materia de modelos educativos, ciertamente Latinoamérica ha sido objeto y sujeto de experimentación. Diseños, métodos, metodologías y prácticas educativas experimentales llevadas a cabo por España, Estados Unidos y otros países anglosajones sobre el conocimiento, comprensión, expresión y otros tantos aspectos, han sido ejecutados en Latinoamérica y particularmente en El Salvador, en el cuál, únicamente ha quedado el camino de la asimilación técnica, cultural y cognitiva que se le confiere. Buena parte de estos diseños han sido elaborados por antropólogos culturalistas que a la usanza del siglo XIX, han elaborado diseños colonialistas aplicados en África y el resto de países denominados del tercer mundo, subdesarrollados y ahora en vías de desarrollo. Pese a esta condición de subordinación y dependencia, en materia de modelos educativos propios, Latinoamérica cuenta con algunas experiencias importantes. En México, la Antropología (pionera del indigenismo en latinoamérica 1912-1940), ha contribuido substancialmente al diseño de modelos educativos nacionales a partir del fortalecimiento de identidades particulares campesinas, indígenas y urbanas que conforman la nacionalidad.  Como señalamos anteriormente, pensar un modelo educativo con proyecto propio implica incorporar las múltiples identidades que conforman la nación, desde luego que esto impone el conocimiento y estudio constante de cada uno de ellos. Por ejemplo, en El Salvador, difícilmente podríamos construir un modelo educativo propio e incluyente, si no reconocemos la existencia étnica de indígenas y campesinos entre otros. En este país, por tratarse de una sociedad predominantemente rural con incrustaciones simbólicas de cultura urbana, habremos de insistir textualmente sobre lo señalado en un trabajo anterior[6]: “si bien la noción de indígena y campesino refleja similitudes en algunos elementos, también encontramos determinantes diferencias en otros”. Las unidades campesinas e indígenas producen y reproducen su condición socioeconómica en el campo como su medio originario de vida, sin embargo no significa empero su único espacio, de hecho, podríamos distinguir a campesinos  en el campo de campesinos en la urbe ( diferencia de que nos ocupamos más adelante)

Desde el período mesoamericano, el campo ha sido el recurso inmediato de subsistencia de las unidades indígenas. En igual forma, actualmente, las unidades campesinas utilizan la tierra como objeto de trabajo, no obstante, realizan sus modos de vida de manera diferente a los grupos indígenas, entendiendo por modos de vida la manera en la que se desarrollan sus costumbres, tradiciones, creencias y sistemas de valores.

En el caso de campesinos salvadoreños, sus modos de vida han sido adquiridos en distintos procesos y tiempo. Primero, la herencia indígena mesoamericana, la Colonia y en lo más reciente, el proceso de agricultor a trabajador industrial experimentado a partir de la industrialización en la década de los 50; segundo, los cambios  culturales manifiestos en las familias campesinas como consecuencia del fenómeno migratorio que provocó la guerra de 1980 a 1992.

La categoría campesino comprende el análisis de distintas subcategorías indispensables; por ejemplo, la relación objeto-sujeto (tierra-campesino). La discusión teórica va más allá de las simples propuestas descriptivas que puedan exponerse sobre la población campesina; de hecho, actualmente aparecen nuevas alternativas de denominación y explicación sobre el término. Así, por ejemplo, en la relación entre campesino-ciudad, Kroeber señala que “los campesinos son definitivamente rurales, aunque  viven en relación con los mercados urbanos; conforman un segmento de clase de una población mayor que usualmente contiene también centros urbanos y algunas veces capitales metropolitanas. Constituyen sociedades parciales con culturas parciales”[7]. Si bien muchas de estas definiciones no dejan de responder a los intereses ideológicos o políticos de cada uno de sus exponentes teóricos. También es importante señalar que cada definición establece un camino más teórico para definir el concepto. Al respecto, Wolf plantea sus propias propuestas sobre esta problemática, que según dice, tiene su antesala en la formación de paradigmas. En su primera propuesta, Wolf plantea que el tema tiene su raíz durante la etapa Iluminista, se desarrolla con fuerza en la sociología alemana y culmina con el modelo “continuum folk-urbano” de Redfield y la escuela de Chicago[8], mientras que la segunda surge en 1948 cuando el mismo autor cita a Kroeber y propone nuevos enfoques para la discusión. En definitiva, Wolf nos propone su enfoque particular sobre el tema. Señala tres condiciones conceptuales en el siguiente orden: Primero, encaramos al campesino sólo como productor agrícola; segundo, distinguiremos para nuestro propósito, entre los campesinos que ejercen un control efectivo sobre la tierra y los arrendatarios en quienes dicho control está sujeto a una autoridad externa; tercero, los campesinos buscan la subsistencia, no la inversión[9]

Por otra parte, no podemos dejar de lado a uno de los antropólogos que más discusión han provocado al interior de las polémicas sobre el concepto y cultura campesina, se trata de Oscar Lewis quien independientemente de proponer una justificación teórica y romántica sobre el concepto, difiere en varios aspectos de los postulados de Foster, Kroeber y Redfield. Al respecto, Lewis parece estar completamente en desacuerdo con Kroeber, quien define a los campesinos como “una sociedad parcial” determinándolos al ruralismo y a muy limitadas relaciones comerciales externas con pueblos cercanos. Sobre esto, Lewis agrega que el “cultivo de la tierra es otro elemento decisivo para definir al campesino, debido al  vínculo entre hombre y tierra que determina muchas características específicas de la vida campesina”[10] En opinión de Lewis, Foster presenta una seria confusión al determinar que carpinteros, artesanos o zapateros puedan definirse como comunidades campesinas, aunque no se dediquen al cultivo de la tierra. Al respecto nos dice: “según yo lo defino, un poblado del norte de la India compuesto por barrenderos y lavanderos, no quedaría clasificado como una comunidad campesina” simplemente por su labor económica; además, agrega su coincidencia con Redfield “cuando iguala a las comunidades pre-urbanas con las primitivas o prehistóricas que no guardan relación simbólica con un centro urbano y de hecho, anteceden al surgimiento de las ciudades; por el mismo motivo, las comunidades campesinas sólo existen una vez que hay ciudades (Lewis, 1986). Lewis parece estar determinado a la definición sumisa, antigua y tradicional del campesino al concluir que “además, la rápida mecanización de la agricultura en algunas regiones subdesarrolladas del mundo, ha originado que la comunidad campesina tradicional se encuentre en proceso de desaparición”[11]

Del mismo modo, las propuestas de Díaz Polanco resultan importantes para la discusión del concepto campesino. En su opinión, expone lo innecesario de repetir las definiciones de “cultivador rural, empresa familiar, producción orientada al consumo, situación de dependencia que implica apropiación del excedente económico”[12], conceptos que tradicionalmente se utilizan para definir al campesino. De acuerdo a Díaz Polanco, los campesinos son trabajadores rurales con economía de subsistencia dedicados exclusivamente al cultivo de la tierra. En esta labor participan de manera predominante los núcleos familiares a los que el campesino está ligado, sin que interese con ello la forma jurídica, de asociación, propiedad, alquiler o posesión del medio sobre el cual trabaja[13]. Independientemente de contar o no con los recursos técnicos o materiales para la producción, el campesino se adhiere a la tierra, factor que lo hace vulnerable a la dependencia de otras fuerzas dominantes en la estructura global de la sociedad. En términos generales, por sus condiciones de producción, el campesino esta subordinado económica, social y políticamente a otros sectores sociales que ejercen la dominación[14]

Finalmente, no podía faltar en esta discusión, el planteamiento marxista sobre el campesino.  Marx[15] analiza la participación de los sectores campesinos en el movimiento revolucionario de Francia señalando que el autor del golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851 ejecutado por el sobrino de Napoleón I, Luis Bonaparte, representa los intereses de los “campesinos parcelarios”. Distingue entre los campesinos en general de los  “parcelarios” con la intención de determinar la composición o clase social a la que pertenecen. Según Marx, los campesinos parcelarios carecen de lazos tales como los que establece, por ejemplo, el proletariado y viven en un aislamiento dentro de sus propias áreas. En esta situación, según Marx, este tipo de campesinos no posee la capacidad de unirse por sus propios intereses debido a su falta de carácter de clase, por ello existe siempre en este tipo de campesinos un representante, ya que ellos no son capaces de representarse a sí mismos. En esta representación aparece la denominación de un “señor” que les protege de las demás clases sociales.

En el caso de la urbe, la comprensión del fenómeno es más compendiosa. Robert Ezra Park (Hannerz, 1987) señala que la investigación antropológica destinada al estudio de los centros urbanos de las sociedades modernas, puede plantearse desde dos formas:

1ª. Abordando el estudio en la ciudad, que significa la observación y el abordaje investigativo desde lo externo. En este caso, el antropólogo se ocupa de contemplar a la población desde afuera, alejado de la realidad del fenómeno. 2ª. Abordar la investigación desde la ciudad que pone al investigador desde adentro, en donde la población no es solamente un dato, un fenómeno aislado, sino más bien un sujeto real y concreto.

En definitiva, el estudio sobre campesinos en la ciudad requiere examinar disímiles consideraciones teóricas, históricas y metodológicas que expliquen  más detalladamente el tema, que a decir verdad, no nos ocupa en este momento, más bien, nos hemos detenido en el concepto debido al interés de fortalecer la inclusión de este grupo étnico en la dinámica del Plan Educativo Nacional a partir de las singularidades históricas, étnicas y sociodemográficas de la población rural y campesina quienes además, constituyen el 43%[16] de la población total del país. Seguramente, en la segunda etapa de este prolegómeno de la ecuación salvadoreña nos ocuparemos de un estudio más minucioso del sector campesino, particularmente de los que habitan en aquellas zonas menos atendidas socioeconómica, educativa y culturalmente.

La lingüística en los modelos educativos

Sin duda alguna no podemos tratar el asunto de la Educación sin considerar los aportes  que desde la Lingüística nos ayudan a comprender el fenómeno de forma más holística.  De manera muy  injusta por la dimensión de su obra, haremos una acotación muy terminológica, si quiere verse así, de uno de los grandes pensadores de la lingüística: Ferdinand Saussure. Se trata de encontrar en su obra la función y realización de un modelo planteado desde la observancia de la linealidad de los significantes, la lengua y la semiología como sistema de signos, la predominancia del lenguaje fonético, las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas, la denominación de la llamada arbitrariedad del signo lingüístico, la lingüística en todos sus formas, componentes y contenidos.  El desarrollo del pensamiento de Saussure expresado en sus alumnos en 1916, se refleja en la obra de “Lingüística General” en la cual se explica con inigualable determinación, las múltiples formas que alcanza la comunicación a partir de la teoría del signo y del valor de sus componentes. En la misma obra se exponen con elocuente convencimiento los elementos que la conforman en el orden de la sintaxis, análisis textual, semiótico, fonológico, estilístico y otros tantos que imponen un sentido más amplio y abierto de entender la lingüística.

Como toda área científica, la lingüística ha desarrollado sus propios estadíos nomotéticos y cognitivos. Desde Schleicheriano (comparativista) que entienden la lengua como producto histórico y tipológico, hasta saussure (estructuralista) quienes coinciden  fundamentalmente en procesos metodológicos del estudio de la lingüística a partir del orden de los conceptos, categorías, reglas e intervínculos.  En el marco de las obras de grandes autores de la lingüística como Robins (Breve historia de la lingüística, 1967), Jesús Tuson (Aproximación a la historia de la lingüística, 1982) y Malmberg (Historie de la linguistique, de Sumer á Saussure, 1991), Saussure ocupa para ellos del quinto al primer lugar en referencias, condición que desde luego establece la competencia de la teoría Saussureana.

Parece haber claridad que tanto las teorías o paradigmas comparativista, generativista y estructuralista resultan ser indispensables para el logro de la comprensión histórica de la lingüística. Por ejemplo, Ranko Bugarski, describe las cuatro corrientes de la lingüística del S. XIX y del S. XX. Primero, la filológica de carácter diacrónico o comparatista. Segunda, la socio-psicológica, con Humbolt, Sapir y Saussure, entre sus cultivadores, y que se centra en aspectos de la cognición y la expresión tanto social como individual de la persona. Tercera, la descriptiva, afecta al estudio de la conducta verbal y, en particular, de las lenguas sin tradición escrita, tal como la perfiló Bloomfield. Y una cuarta corriente, que reúne a Saussure y Chomsky, Trubezkoy y Helmslev, de carácter axiomático, dedicada a establecer los principios de la cognición y del lenguaje. En realidad las afirmaciones de Bugarski ponen al descubierto la influencia de distintas corrientes de investigación diferenciadas del objeto de estudio y del sentido metodológico de la lingüística, pero lo más importante resulta de sostener que las cuatro corrientes antes señaladas, continúan con la validez y vigencia que exige la ciencia, particularmente la saussureana que trasciende los limites paradigmáticos y se convierte en verdadera corriente para el análisis de la lingüística contemporánea.

 

CONCLUSIONES

En definitiva, independientemente de su sentido estructural, saussure transformó la lingüística en un estado constante de averiguaciones teóricas, absorbiendo ideas[17] sobre la naturaleza social del lenguaje, sobre el valor relativo de sus elementos y sobre su mecanismo de significación organizado de modo sistemático.


[1] J. E. Joseph, “Saussure an tradition in  linguistics”, in K. Koerner, R. Asher, Concise History of the Language Sciences, Oxford, Pergamon, 1995.
[2] Véase K. Koerner, Professing Linguistic Historiography, Amsterdam, John Benjamins, 1995, Pág. 102
[3] Lischetti, Mirta, Antropología, Eudeba, Buenos Aires, 1987. Pág. 246
[4] Boas, Franz, Elementos fundamentales de Antropología Cultural, Ed. Solar, Buenos Aires, 1964.
[5] Díaz Polanco, Héctor, La cuestión étnico-nacional, Ed. Línea, México, 1985. Pág. 26
[6] Ticas, Pedro,  Campesinos en El Salvador: economía, migración y narrativa, Ed. UTEC, El Salvador, 1999. Pág. 87
[7]Wolf, Eric, Una tipología del campesinado latinoamericano, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1977. Pgs. 16
[8] Wolf, Eric, Una tipología del campesinado latinoamericano, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1977. Pgs. 18, 8, 21-22.
[9] Idem.
[10] Lewis, Oscar, Ensayos antropológicos, Ed. Grijalbo, México, 1986. pp. 337-339
[11] Ibidem.
[12] Díaz Polanco, Héctor, Teoría marxista de la economía campesina, Juan Pablos Ed. México, 1984. PP. 140-141
[13] Op. Cit. Ibídem.
[14] Bate, Luis Felipe, Cultura, clases y cuestión étnico-nacional, Juan Pablos Ed., México, 1988. P. 92
[15] Marx, K., 18 Brumario de Luis Bonaparte
[16] DIGESTYC, Proyección de la población de El Salvador 2025, Ministerio de Economía, El Salvador, 1995. Pág. 29

[17] K. Koerner, Inc. 1992

Visto 19247 veces Modificado por última vez en Martes, 11 Junio 2013 08:57
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